[11] 汤一介：《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，《中国社会科学》1984年第4期。
[38]《二程遗书》卷15，《二程集》。他也是第一个从人性的角度提出并讨论理的问题的思想家。
所谓性理，如前面所说，是从人性上说明人是理性动物，但这不是指人的认识或理智能力，也不是某种先验的概念或理念形式，而是指人的道德本性及其自觉。这里暗含着一个意思，就是经过治理，使其条理化、规则化。孟子则认为，仁在内，义也在内，并不在外。这所以然就是回答为什么的问题，这好像是认识论上的因果问题，但实际上是一个存在的问题。他的根本目的是明善，即认识性理。
[47]《孟子字义疏证·理》。但这种道德理性不是建立在内在人性之上，而是建立在对文理的认识之上，通过认识和修养，内化为人的本质。天理无私，其发用而赋予人、物，并无不同，故称为全面。
这是朱熹心性论的又一个特点。他认为，心既是性，就全然是善，如有不善，便不是心，只是外物。第二个性字，是抽象的性，即天地之性，或本然之性。只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯众理。
[41] 常显然具有规律的意义。朱熹的这一说法，意在说明形而上之理，虽不能动静，但它所包含的动静之理，却是辩证的、能动的。
因为朱熹并没有把性即理与心即理严格对立起来，只是在不同场合采用了不同说法而已。若真看得这一件道理透，入得这个门路，以之推他道理，也只一般。因此，他又批评孟子论性，只说本原而不说气质，有些不备。这种形而上同形而下的区别，不止是有形与无形的区别。
[7] 因此，他又用道、器范畴来说明理和气是形而上同形而下的关系。太极是一，万物是多，它们的关系是万个是一个，一个是万个，盖统体是一太极，然又一物各具一太极[28]。即使是乞食者，如遇嗟来之食，则宁可饿死而不食，这就是道心节制人心的结果。[35] 见《朱子语类》卷九十四。
对此他又作了重要的补充和修正，提出知行并进互发说。他反对只讲贯通而不要积累的顿进之学，认为这种学问好比种树，不用天天浇水，只靠喷一口水，就指望小树立刻长成干云蔽日的参天大树，这是不可能的。
饥而食，渴而饮，这是人心。[65] 这一个物事，简言之就是心。
这是心性之学的极致，是万化之本原，一心之妙用，圣神之能事，学问之极功[82]。朱熹是理学集大成者，朱熹哲学是理学发展的一个重要成果。[106]《朱子语类》卷十八。他不像黑格尔那样，认为物质世界出现之前，有一个纯粹的逻辑阶段，经过各范畴的推演，然后外化为自然界。朱熹说：人之所以为学，心与理而已。为了解决万物之理何以不同的问题，朱熹还提出了理气同异的问题。
但如果不知存养此心，则不能穷众理之妙。它有形体，有方所，能造作，能凝聚生物，是耳目可以直接感觉到的。
这种境界也就是真善美的统一，它是人生的最高真理，又是人生的真正价值，也是理学家所说的孔颜乐处。它不仅是道德律令，而且是理性的自觉。
但是，如果一味追求耳目之欲，不顾义理之当与不当，那就不成其为人了。因此朱熹提出，要以常制变，在变中求常。
但他从一般的物质原因说明了人与物的区别，则是值得重视的。[95]《里仁》，《论语集注》卷二。要知物理，就要运用思的推理作用。通过这一系列范畴的运用，克服了主体本身的矛盾以及主体同客体的矛盾，最后真正达到天人合一境界。
它通过各个环节及其诸范畴的相互联系、相互作用逐步展开，并最后完成。自然界是一个物质世界，处在不停的运动变化中。
它同形而上与形而下的关系一样，二者既不相离但又有区别。仁又是心之全德，从这个意义上说，仁就是心。
因为万物无心，唯人有心。视天地万物本吾一体而无内外物我之别。
在这里，心统性情这一命题起着重要作用。前者是抽象存在，后者是具体存在。[32] 这是从本体论的意义上说的。而道德的实践，又必须靠认识的自觉。
北宋的程颐在其《易传·序》中说：至微者理也，至著者象也。这些内容都是自然而然地存在着，既不是人为的结果，也不是上帝的创造。
有了理作本体，才能表现为各种事物，事物都是理的作用。总天地万物之理，便是太极。
从事物讲，气有粹驳之不齐，故理有偏全之或异。观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。